تويت
5 ــ لكن كيف تم تلقي النص من لدن الدارسين قديما وحديثا؟
لا نعرف أولا وقع النص على أول من تلقاه، لكن إشارة ابن صاحب الصلاة إلى ابن طفيل على أنه من الأطباء الأولياء وقول المراكشي عن ابن طفيل إنه من حسنات الدهر في ذاته وأدواته وحضور السلطان جنازته بنفسه قرائن مهمة على أن النص وصاحبه حظيا بمكانة كبرى،
لكن أول من سيتحدث عن النص كان صاحب المعجب حيث رأى فيه كتابا في الطبيعة أبرز فيه ابن طفيل مبدأ النوع الإنساني على مذهب الفلاسفة، مؤكدا أنه رأى بخط ابن طفيل "رسالة في النفس" في الوقت الذي لم يكتب فيه ابن طفيل رسالة من هذا القبيل، فما الذي جعل المراكشي يقول عن نص ابن طفيل إنه "رسالة في النفس" وعن نص آخر هو حي بن يقظان في حين أن الأمر يتعلق بنص واحد؟ هل كان لدى المراكشي كتابا مخطوطا تحت عنوان حي بن يقظان ونسخة أخرى من الكتاب تحت عنوان "رسالة في النفس" وهي نفس النسخة المحفوظة اليوم في مكتبة الإسكوريال؟ كيف يقع المراكشي في هذا الخطأ وقد ظفر بالنص من يحي ولد ابن طفيل؟ هل غلبت على المراكشي وظيفة المؤرخ فلم يكلف نفسه عناء قراءة النصين واكتفى بظواهرها؟ لعل ذلك هو الظاهر إذ حديث المعجب عن ابن طفيل تعتوره أخطاء لاعتماده على النقل وعدم تحقيقه للخبر بنفسه، فهو مثلا يخطئ إذ يزعم أنه تتلمذ على ابن باجة في حين أن ابن طفيل في مقدمة رسالته يصرح أنه لم يلق شخص ابن باجة وكأنه كان يرد على إشاعة لم ينفع معها هذا التصريح، ثم إن قوله إن رسالته في النفس التي رآها بخط يده على زعمه تدخل في العلم الإلهي هو قول غير صحيح فتصنيف العلوم الفلسفية يجعل الحديث في النفس من باب الطبيعيات وإن كانت الإلهيات تصادر على بعض معطيات النفس كما تصادر على كثير من قضايا العلم الطبيعي، فضلا عن قوله إنه رأى لابن طفيل تصانيف في أنواع الفلسفة من الطبيعيات والإلهيات هو قول يمكن أن ينطبق على ابن رشد أما عن ابن طفيل فهيهات هيهات خاصة أن الرجل كان مشتغلا بالخدمة وعنايته مصروفة إلى الرياضة، أو إلى العلم الإلهي العملي إذا جاز لنا القول، فكان ذلك من العوائق التي حرمت المكتبة الفلسفية العربية من خزائن علمه، فكان مقلا في التأليف الفلسفي والأدبي والعلمي عاريا عن التأليف الفقهي، رغم أنه كان عالما متفننا بعبارة المراكشي، وظلت كتبه المفترضة والمأمولة تعاني من الغيابين الواقعي والرمزي كما بينا ذلك في مقالة لنا أفردناها لهذا الأمر.
في القرن الثامن سيلتقي ابن رشيد السبتي حفيد ابن طفيل أبا زكرياء بن احمد بن يحيا بن محمد بن عبد الملك ابن طفيل القيسي ويمده بكتاب جده في انتقال مصحف عثمان من قرطبة إلى مراكش ألا يكون الحفيد قد نقل أيضا رسالة جده الفلسفية؟ لا ندري كيف يحافظ الحفيد على رسالة أدبية ويغفل عن أهم أثر فلسفي خلفه جده.
في نفس القرن سنجد صديقين يتلقيان النص بطريقين مختلفين، أقصد ابن خلدون وابن الخطيب، وإن كان موقفهما منه سيكون واحد وهو موقف الرفض لأطروحاته :
يعرض ابن خلدون في الفصل الثامن والعشرون من مقدمته لـ "صناعة التوليد" باعتبارها "ضرورية في العمران للنوع الإنساني"، وبعد أن يفصل القول فيها يؤكد إمكانية استغناء بعض أشخاص النوع الإنساني عنها كما في المعجزة أو الإلهام؛ ليعرج على تفنيد رأي الفارابي وحكام الأندلس "فيما احتجوا به لعدم انقراض الأنواع، واستحالة انقطاع المكونات، وخصوصا في النوع الإنساني" مؤكدين أنه "لو انقطعت أشخاصه لاستحال وجودها بعد ذلك لتوقفه على هذه الصناعة التي لا يتم كون الإنسان إلا بها إذ لو قدرنا مولودا دون هذه الصناعة وكفالتها غلى حين الفصال لم يتم بقاؤه أصلا" ثم يقول بعد ذلك مفندا هذا الرأي بما ذهب إليه ابن طفيل ناسبا هذا القول للشيخ الرئيس : "وتكلف ابن سينا في الرد على هذا الرأي لمخالفته إياه، وذهابه إلى إمكان انقطاع الأنواع وخراب التكوين ثم عوده ثانيا لاقتضاءات فلكية وأوضاع غريبة تدور في الأحقاب بزعمه فتقتضي تخمير طينة مناسبة لمزاجه بحرارة مناسبة فيتم تكونه إنسانا ثم يقبض له حيوان يخلق فيه إلهام لتربيته والحنو عليه إلى أن يتم وجوده وفصاله، وأطنب في بيان ذلك في الرسالة التي سماها رسالة حي بن يقظان"، ولن يرضى ابن خلدون عن كلى الموقفين ويعتبرهما شاهدين "على أنفسهما بالبطلان".
اما ابن الخطيب، فيعرج في كتابه روضة التعريف بالحب الشريف على رسالة ابن طفيل لينتقد الفكرة التي تقول "إن فطرة الإنسان كافية لدرك الحق في البراهين المنطقية ,,,وكافيا لمعرفة الله فلا يحتاج إلى بعث الرسل" ويورد ابن الخطيب ملخصا لرسالة ابن طفيل على أنها من الأدلة التي تقدم في إثبات هذه القضية منتقدا فكرة التولد الذاتي التي يقول ابها ابن طفيل في الرسالة ويقول بها أيضا بعض الحكماء منتهيا فثبات قضيته الساسية وهي أنه "لا موصل إلى الله إلا نور النبوة" ص239ـ241.
ورغم أن ابن الخطيب وقف عند الاختيار المشرقي السينوي لابن طفيل ولم ينتبه إلى أهمية الاختيار الغزالي في ضرورة النبوة كما تجلى ذلك في المنقذ وفي آخر رسالة ابن طفيل فإن فكرة وصول العقل الانساني إلى الحقيقة وحده فكرة موجودة في التداول الإسلامي وأحسن من عبر عنها في نظرنا القاضي عياض في الشفاء حين قال : "اعلم ان الله جل اسمه قادر على خلق المعرفة في قلوب عباده والعلم بذاته وأسمائه وصفاته وجميع تكاليفه ابتداء دون وساطة....ولا مانع لهذا من دليل العقل" ج1 ص 486
ورغم أن ابن الخطيب وقف عند الاختيار المشرقي السينوي لابن طفيل ولم ينتبه إلى أهمية الاختيار الغزالي في ضرورة النبوة كما تجلى ذلك في المنقذ وفي آخر رسالة ابن طفيل فإن فكرة وصول العقل الانساني إلى الحقيقة وحده فكرة موجودة في التداول الإسلامي وأحسن من عبر عنها في نظرنا القاضي عياض في الشفاء حين قال : "اعلم ان الله جل اسمه قادر على خلق المعرفة في قلوب عباده والعلم بذاته وأسمائه وصفاته وجميع تكاليفه ابتداء دون وساطة....ولا مانع لهذا من دليل العقل" ج1 ص 486
لقد ظل نص ابن طفيل إذن حاضرا في العالم الإسلامي ويقرأ في الدوائر العلمية الخاصة وهو ما يؤكد أن ابن الخطيب كانت عنده أكثر من نسخة، وكانت نسخا مختلفة كما نفهم من قوله عند حديثه عن رسالة ابن طفيل :" وفي بعض رواياتها"، لكننا لا نعرف الوظائف التي كان يؤديها في الدوائر الصوفية باعتباره نصا للهداية ولا المنزلة التي احتلها عند الدوائر الفلسفية الضيقة في العالم الإسلامي إن كانت بقيت دوائر بهذا المعنى باعتباره نصا في مدح التأمل والتخلص من ربقة التقليد,
لكن نعرف إلى حد ما كيف تم تلقي النص في الدائرة الفلسفية العبرية وفي الدائرة الفلسفية اللاتينية قبل القرن التاسع عشر؟
لكن قبل الوقوف عند هاتين الدائرتين نستمر في بيان كيف تلقى المسلمون نص فيلسوفهم؟
احتفى الناشر المصري في القرن التاسع عشر بنص ابن طفيل وعبر عن احتفاء كبير به فقد اعتبرت مطبعة وادي النيل رسالة ابن طفيل مما لا مثيل لها وأنها احتوت على أنفس الغرائب وبنات الأفكار الرائقة الثواقب ناسبة إياها إلى ابن سينا، أما مطبعة دار الوطن فقد اعتبرتها رسالة "قشعت السحاب عن سماء الحكمة فأضاءت شموسها" مشيدة بأفكار "مبلغ العلم فيها أنها للرئيس علي بن سينا" والغريب أن الناشر يرجو أن ينتفع الوطنيون بالرسالة.
سيعرف القرن العشرون قراءات متعددة لرسالة ابن طفيل فهناك أولا قراءة الشيخ عبد الحليم محمود التي جعلت ابن طفيل رجل تصوف وقراءة عاطف العراقي التي فندت هذا الاتجاه،
كان شيخ الأزهر يرى أن ابن طفيل قد ظل مستقل الرأي عن كل الفلاسفة وذا منهج خاص، فرسم في رسالته رسما دقيقا الطريق السيكولوجي الذي وضحه الصوفية والذي يتدرج بالإنسان خطوة خطوة حتى يصل به إلى المشاهدة، مؤكدا أن ملازمة الفكرة في الله في كل ساعة هي الوسيلة الحاسمة للمشاهدة بالفعل، معتبرا أن هذا ما كان يراه ابن طفيل وهو لا يخرج في جوهره عما ذكره الصوفية حسب الشيخ المرحوم، وإذا كان طور المشاهدة لا ينسجم مع العقل لأن العقل حسي فإنه ينسجم مع الدين لأن كلا منهما سماوي إلهي.
تركت دراسة الشيخ عبد الحليم محمود أثرها في بعض الدارسين وخاصة عاطف العراقي، حقا لا يصرح صاحب الميتافيزيقا عند ابن طفيل أن دراسته رد فعل للدراسة السابقة لكن قرائن كثيرة تدل على ذلك، فهو أولا يؤكد على نزع صفة القداسة عن ابن طفيل و "أن تكون نظرتنا إلى ابن طفيل نظرتنا إلى مفكر قد تكون له آراء صائبة تارة وخاطئة تارة أخرى" نافيا عن أن يكون ابن طفيل صوفيا مدعما نفيه هذا بمعالجة ابن طفيل لموضوع الاتصال الذي ارتكز عنده على الجانب العقلي.
تركت دراسة الشيخ عبد الحليم محمود أثرها في بعض الدارسين وخاصة عاطف العراقي، حقا لا يصرح صاحب الميتافيزيقا عند ابن طفيل أن دراسته رد فعل للدراسة السابقة لكن قرائن كثيرة تدل على ذلك، فهو أولا يؤكد على نزع صفة القداسة عن ابن طفيل و "أن تكون نظرتنا إلى ابن طفيل نظرتنا إلى مفكر قد تكون له آراء صائبة تارة وخاطئة تارة أخرى" نافيا عن أن يكون ابن طفيل صوفيا مدعما نفيه هذا بمعالجة ابن طفيل لموضوع الاتصال الذي ارتكز عنده على الجانب العقلي.
كما ستعرف رسالة ابن طفيل تلقيا خاصا من لدن من يبحث من الدارسين عن سبق فلسفي أو علمي عند فلاسفة الإسلام كما نجد عند الأستاذ طيب تزيني الذي رأى في رسالة ابن طفيل نصا استبق مكاسب الفكر المادي الجدلي الحديث والأستاذ مدني صالح الذي قرأ نص ابن طفيل على أساس انه استهجن "الفكر الاسكولاستيكي قبل أن يستفحل" واستحسن "الفكر الحديث قبل أن يبدأ" واستبق "العصور الحديثة بطريقة علمية وبنظرية تطور بايلوجية وبمنهج استقرائي رصين" حيث طبق طريقة الاختلاف قبل جون ستورات مل وطبق الطريقة البيكونية أحسن ما يكون التطبيق، وكما نجد عند الأستاذ عبد الأمير شمس الدين الذي أدخل ابن طفيل ضمن "رواد الدعوة للعودة إلى الطبيعة"، خاصة عند روسو.
لكن الغريب أن بعض الدارسين العرب الذي أردوا ربط النص بالسياق التداولي الإسلامي الظاهري صدمتهم الرسالة فانهالوا على ابن طفيل بلغة الفقهاء كما نجد في دراسة يحي صالح باسلامة الذي ذهب إلى أن ابن طفيل لم يحفل في رسالته بما جاء في الكتاب والسنة وأنه خالف ما جاء في كتاب الله تعالى وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنه شهر سيف التهمة المسلول على رؤوس السلف الصالح، مؤاخذا ابن طفيل لتصويره النفس الإنسانية حرة آمنة مطمئنة دون تدخل الشيطان مع أن الله تعالى لم يخلق الإنسان من دون أن يبتليه بالشيطان كما يقول ومنتقدا ما ذهب إليه ابن طفيل من إمكان التهدي إلى الله خارج توجيهات الشريعة وكأنه يردد تهمة ابن الخطيب.
إذا كان الدارسون العرب قد تلقوا النص بأشكال مختلفة تنم في معظمها عن إعجاب بهذا النص الذي رفع رؤؤسهم عالية لعبقرية صاحبه وتصنيفه العجيب واحتوائه على كثير من مستبقات الفكر الحديث فإن تلقي الأروبيين لهذا النص لا يخرج عن هذا الفضاء وإن كان تعاملهم مع النص أكثر رجاحة :
نقول تجوزا إن موسى النربوني هو أول من قدم قراءة لنص ابن طفيل في الشط الغربي بعد ترجمة ابن عزرا لها، والجدير بالملاحظة أن النربوني لخص تدبير المتوحد لابن باجة في آخر شرحه لشعوره القوي بأنه أمام إشكالية واحدة وإن اختلفت لها الإجابات، وتقديره الكبير للعملين خاصة ان النربوني اعتبر عثوره على التدبير حدثا هاما في حياته.
يبدو ان حي بن يقظان كانت تحظى في الوسط العبري بمنزلة خاصة وانها كانت محط نقاش وجدال في الوسط العلمي عندهم ولذا طلب العلماء في أرض "بربنيان" من النربوني شرح الرسالة ووعد في شرحه مقالة إمكان الاتصال لابن رشد بالقيام بذلك، ولما أوفى بوعده جاء الشرح أضخم من النص الأصلي للقصة لأن النص حسب الأستاذ شحلان كان معتمده "ليبدي من خلاله آراءه الخاصة في كثير من القضايا الدينية والفلسفية والصوفية" ص 277 لكن ما الذي جعل النربوني يحتفي بالنص وماذا وجد فيه؟
يشير الأستاذ شحلان إلى أن موسى النربوني كان رشديا وهو ما جعله ينتقد أستاذه "موسى الزمان" لتعلق هذا الأخير بآراء ابن سينا، لكن رشديته لم تحل دون احتفائه بابن طفيل لانشغاله بإشكاليتي الاتصال والتوحد وهما إشكاليتان يقعان في التخوم بين الفلسفة والتصوف، وقد كان النربوني مع رشديته ذا نزوع صوفي ظاهر، وقد وجد في رسالة ابن طفيل الأمران معا :
وجد أولا الاتصال الذي بلغه ابن طفيل الفاضل الكامل كما يقول حيث وجد لابن طفيل "أصولا شريفة في باب الاتصال ينبغي اعتمادها"، وكأنه يعتمد النص نصا للهداية وهو كما رأينا من مقاصد النص الأصلية،
ثم وجد ثانيا التوحد وهو وإن كان غير مرغوب في ذاته فهو قصد من مقاصد التغيير وهو الطريق الموصل إلى الكمال.
يبدو ان حي بن يقظان كانت تحظى في الوسط العبري بمنزلة خاصة وانها كانت محط نقاش وجدال في الوسط العلمي عندهم ولذا طلب العلماء في أرض "بربنيان" من النربوني شرح الرسالة ووعد في شرحه مقالة إمكان الاتصال لابن رشد بالقيام بذلك، ولما أوفى بوعده جاء الشرح أضخم من النص الأصلي للقصة لأن النص حسب الأستاذ شحلان كان معتمده "ليبدي من خلاله آراءه الخاصة في كثير من القضايا الدينية والفلسفية والصوفية" ص 277 لكن ما الذي جعل النربوني يحتفي بالنص وماذا وجد فيه؟
يشير الأستاذ شحلان إلى أن موسى النربوني كان رشديا وهو ما جعله ينتقد أستاذه "موسى الزمان" لتعلق هذا الأخير بآراء ابن سينا، لكن رشديته لم تحل دون احتفائه بابن طفيل لانشغاله بإشكاليتي الاتصال والتوحد وهما إشكاليتان يقعان في التخوم بين الفلسفة والتصوف، وقد كان النربوني مع رشديته ذا نزوع صوفي ظاهر، وقد وجد في رسالة ابن طفيل الأمران معا :
وجد أولا الاتصال الذي بلغه ابن طفيل الفاضل الكامل كما يقول حيث وجد لابن طفيل "أصولا شريفة في باب الاتصال ينبغي اعتمادها"، وكأنه يعتمد النص نصا للهداية وهو كما رأينا من مقاصد النص الأصلية،
ثم وجد ثانيا التوحد وهو وإن كان غير مرغوب في ذاته فهو قصد من مقاصد التغيير وهو الطريق الموصل إلى الكمال.
لكن ليس هذه هي المرة الوحيدة التي سينظر فيها إلى نص ابن طفيل على أنه نص للهداية فقد فعلت ذلك طائفة الكويكرز وصنعه الشيخ عبد الحليم محمود كما رأينا ولعل ابن سبعين من قبل كان يراه كذلك أيضا خاصة أنه لم يرد عنه نقد له رغم قراءته له وهو الذي لم يكن يغفل عن نقد مخالفيه.
لكن بعد ترجمة بوكوك للنص سيحظى نص ابن طفيل بمنزلة متميزة عند فلاسفة العصر وبخاصة عند لايبنتز الذي سيشير إليه في رسائله سواء اللاتينية أو الفرنسية ويثني عليه ثناء حسنا كما سيثني عليه رينان ليتوالى تلقي رسالة ابن طفيل عند اللاتين محاولين في معظمهم ربط النص بالأصول الأفلاطونية والأفلوطينية وإن كان رينان الذي جعل الفلاسفة العرب صدى لليونان رأى في النص أكثر من اهتمام تاريخي بمعنى أن النص عنده يحمل قيمة فلسفية كبرى.
لكن بعد ترجمة بوكوك للنص سيحظى نص ابن طفيل بمنزلة متميزة عند فلاسفة العصر وبخاصة عند لايبنتز الذي سيشير إليه في رسائله سواء اللاتينية أو الفرنسية ويثني عليه ثناء حسنا كما سيثني عليه رينان ليتوالى تلقي رسالة ابن طفيل عند اللاتين محاولين في معظمهم ربط النص بالأصول الأفلاطونية والأفلوطينية وإن كان رينان الذي جعل الفلاسفة العرب صدى لليونان رأى في النص أكثر من اهتمام تاريخي بمعنى أن النص عنده يحمل قيمة فلسفية كبرى.
للحديث صلة
تعليق